An Hòa Tự. Nguồn: Wikimapia.
Tác giả: Pascal Bourdeaux | Biên dịch: Đặng Thế Đại
Nó
cũng không đặt ra vấn đề làm rõ thực chất và những khả năng có tính mầu nhiệm
của người thanh niên ấy – một nhà sư khác lạ, một thày lang. Nó cũng không phân
tích cái “cơ duyên” khởi dậy từ những nhân tố khác nhau (không gian xã hội cụ
thể, những thời điểm xác định, những ảnh hưởng lẫn nhau giữa sự thần khải có
tính tiên tri và môi trường huyền bí, những hình thái và cách thức truyền bá
những lời giảng), mà chỉ riêng sự kết hợp của chúng thôi cũng đôi khi gây ra,
trình diễn hay ít ra cũng phải dẫn đến tái diễn sự hậu nghiệm, giải thích sự
“thiên khải” và sự xuất hiện của một nhân vật cứu thế.
Dù
vắn tắt và không rõ ràng, bản tài liệu mà chúng tôi đang nói tới vẫn là một tư
liệu không kém phần cơ bản để nghiên cứu về sự xuất hiện của Phật giáo Hòa Hảo.
Nó cung cấp những sự kiện cơ bản về tiểu sử Huỳnh Phú Sổ, chỉ ra thời điểm phát
hiện ra hiện tượng tôn giáo này, và cuối cùng, nó cho phép tập hợp những đánh
giá của chính quyền sở tại cùng phản ứng tiếp theo của chính quyền thuộc
địa.
Hòa Hảo cho đến đầu thế kỉ XX là một ngôi làng yên tĩnh thuộc tổng An
Lạc, quận Tân Châu, tỉnh Châu Đốc. Cái tên hiền lành của nó gợi nên “sự hài hòa
hết mực”. Vị trí địa lí cũng như những điều kiện thủy văn và thổ nhưỡng địa
phương (vùng đất cao, ít phèn, ít lụt lội) cắt nghĩa sự tụ cư lâu đời và thịnh
vượng của nó so với khu vực. Ngôi làng không chỉ được bao quanh bởi hai nhánh
của sông Mê Kông[2] mà còn bởi một dòng hợp lưu tự nhiên của chúng là con sông
Vàm Nao. Chiếm vị trí tận cùng của một doi đất, ngôi làng hướng mặt về phía đất
liền của doi đất này, hoàn toàn mở ra về phía Đồng Tháp Mười, Hậu Giang và huyện
Chợ Mới (tỉnh Long Xuyên) ở phía đối diện với nó. Đồng thời, ngôi làng cũng phát
triển về phía ven sông và có một vùng đất rộng trồng lúa.
Dưới con mắt cảnh giác của chính quyền thuộc địa, các thôn làng khác ở
vùng này vẫn bị coi là chống đối, tựa như các địa phương này ngay từ những năm
1860 đã tỏ ra là các căn cứ kháng chiến chống cuộc xâm chiếm của Pháp (cuộc khởi
nghĩa của Trần Văn Thành ở Bảy Thưa), rồi thời gian sau đó còn là nơi trú ngụ
của các tổ chức yêu nước đầu tiên, hay là nơi xuất hiện các chi bộ tiền cộng sản
trong thời kì giữa hai cuộc đại chiến. Sau các cuộc biến loạn những năm 1930-31,
sự kiểm soát được siết chặt hơn đối với các tổ chức này. Đó cũng là những tổ
chức kể từ thời gian đó trở đi đã tố cáo thẳng thừng sự đồi bại của chế độ thực
dân và sự hỗn loạn trong cơ cấu của chế độ khai thác lúa gạo theo kiểu điền
trang, mà trực tiếp vì nó, tầng lớp nông dân nhỏ ở đồng bằng sông Mê Kông bị đẩy
vào khốn khó, nợ nần và phá sản.
Quận Tân Châu không biết tới tình trạng khủng hoảng đặc biệt ấy do tính
chất tương đối lâu đời của sự thành lập các làng, do sự đa dạng của các hoạt
động kinh tế, do cơ cấu ruộng đất bị chia nhỏ hơn[3] và cuối cùng là do những
quan hệ thông cảm lẫn nhau giữa các địa chủ nhỏ và những người lĩnh canh. Nhưng
quận Tân Châu và làng Hòa Hảo, như một ốc đảo, nằm ngay bên các trung tâm bất ổn
về xã hội – chính trị của Miền Tây Nam Bộ.
Dưới góc độ tín ngưỡng và thực hành tôn giáo, đồng bằng sông Mê Kông nổi
bật trước hết bởi sự có mặt của các truyền thống tôn giáo lớn có liên quan trực
tiếp đến cơ cấu đa sắc tộc của khu vực này.[4] Thêm vào tình trạng đó là sự
chằng chịt của các loại tín ngưỡng bình dân đang đòi hỏi một sự nghiên cứu có
tính chất chuyên khảo và sẽ hứa hẹn một luận văn có tính chất tổng hợp nhỏ. Tạm
thời, chúng tôi mới chú ý đến những dữ kiện căn bản: đó là Tam giáo, một sự hỗn
hợp có tính chất bình dân và theo kiểu biến hình của Nho giáo, Phật giáo và Đạo
giáo mà ngay từ đầu đã bị giải thích lại rất nhiều và mang tính chất địa phương,
do chịu ảnh hưởng trực tiếp từ những sự tiếp thu Nho giáo không chắc chắn của
các tổ chức xã hội ở đồng bằng sông Mê Kông, từ khuynh hướng mang dáng vẻ bình
dân của Đạo giáo làm thương tổn cho những quan niệm siêu hình ấy và từ quy chế
lỏng lẻo của Phật giáo Đại thừa Việt Nam. Trong khu vực này, từ thời khai khẩn,
khi mà tầng lớp nho sĩ không nhiều, quần chúng nông dân, những người khai phá
đất đai, thay vì tìm đến họ, đã hướng về những người lập làng lập ấp, những nhà
sư hay những ẩn sĩ Đạo giáo. Những người này đã cùng nhau thúc đẩy đời sống xã
hội, truyền bá những giáo huấn về đạo đức, và còn là những thầy lang chữa bệnh
theo cách thức cổ truyền.
Những cuộc tiếp xúc lẫn nhau giữa các thành phần dân cư, mỗi thành phần
mang theo một kho tàng riêng về văn hóa cổ truyền, về các truyền thuyết, về các
văn bản cổ, hệ quả là dẫn đến những cách thức tiếp xúc văn hóa bình đẳng có thể
nhận thấy trong lĩnh vực tín ngưỡng bình dân. Mặt khác, thời kì thuộc địa của
Pháp đã đẩy nhanh những biến đổi xã hội ở đồng bằng sông Mê Kông và áp đặt một
tầng thứ hai của sự tiếp xúc văn hóa trong hoàn cảnh thống trị về chính trị
(những tiếp xúc Đông – Tây), thuận lợi cho các tư duy liên tôn giáo, hay ngược
lại, cho những phản ứng văn hóa.[5]
Xét vấn đề từ tính chất phức tạp của tình trạng ở địa phương – tình trạng
làm xuất hiện trên một mặt bằng như vậy những truyền thống tôn giáo cùng những
biểu lộ không chính thống hay hỗn hợp của chúng, và sau đó lại có nhân tố đến từ
phương Tây vừa gây ra sự phản ứng về văn hóa vừa tạo điều kiện cho những tín
ngưỡng cứu thế – chính quyền thuộc địa do những lệch lạc về tư tưởng tự coi là
mình có sứ mệnh khai hóa đã nhanh chóng hướng cái nhìn phê phán về phía các tín
ngưỡng bình dân cũng như về các tôn giáo và triết học lớn của phương Đông. Thêm
vào đó, lo lắng cho sự vững vàng lâu dài của chế độ, chính quyền đã coi những
người truyền giảng các đạo này như những nhà sư phản nghịch hay các gian đạo sĩ.
Chính quyền đã ngờ rằng những người có uy tín nhất trong số đó đang sống ẩn dật
trong các vùng núi cao hiu quạnh vùng Thất Sơn là nguồn gốc của các bất ổn trong
dân chúng hay các cuộc nổi loạn. Quan niệm này ít nhất đã góp phần coi các tín
ngưỡng bình dân địa phương, trước hết là Bửu Sơn Kì Hương (hương thơm trên núi
quý), là nhân tố xấu.
Nhiều hiện tượng giáo phái (trong đó có một số mà cảnh sát thuộc địa
không dò tìm ra) trên thực tế đã dựa vào Bửu Sơn Kì Hương về mặt giáo lí (Đạo
Lành, Tứ Ân Hiếu Nghĩa) hay tín điều (vụ hoàng đế tự phong Phan Xích Long trong
những năm 1913-1916). Từ nửa đầu thế kỉ XIX, người sáng lập Bửu Sơn Kì Hương là
Đoàn Minh Huyên đã truyền bá dưới hình thức sấm giảng một đạo Phật thân thiện và
thế tục, phù hợp với cuộc sống nghèo khổ của những người nông dân khai phá đất
đai ở trong vùng. Trong khi chữa bệnh và viễn du liên miên, những hoạt động ấy
của ông cũng đem lại cho ông một vai trò xã hội trong việc thành lập những thôn
ấp mới. Phật Thày Tây An (vị Phật-Thày an lành cho Miền Tây) đã khuyến khích
đồng bào sống theo tình thương Phật giáo, hướng dẫn họ thực hành đạo lí của ông
về tu thân, coi trọng Tứ ân đối với Tổ tiên, Đất nước, Tam bảo và toàn thể Nhân
loại. Thực hành giáo huấn của ông, mọi người sẽ đạt tới sự giải thoát sau cuộc
tham dự vào Đại hội Long hoa trên Bửu Sơn (núi quý, được giải thích như là đỉnh
cao nhất của Thất Sơn) để đón Minh Vương (Vua Sáng). Sự xuất hiện của Minh Vương
sẽ chấm dứt thời đại hỗn loạn và bắt đầu một kỉ nguyên mới của hài hòa (Kì
Hương) chuẩn bị bước tới Tây Phương (Thiên Đường ở phương Tây) của Phật Adiđà.
Không kể tấm gương cụ thể về sự khuyến khích của nó trong đời sống (khai khẩn
đất đai và lập nên các làng mới), Bửu Sơn Kì Hương còn là cái nôi về giáo lí cho
nhiều phong trào giáo phái nơi vùng biên giới của Nam Kỳ. Chẳng hạn, một số giáo
phái đã áp dụng, thực hành lại hay có bổ sung, những nguyên tắc tinh thần của
Bửu Sơn Kì Hương, trong khi đó, một số khác hoặc là mưu toan kế thừa di sản tiên
tri của Phật Thày Tây An, tự đóng vai trò là người thừa kế trung thành và chính
đáng của ông, hoặc là giải thích lại nhân vật Minh Vương huyền thoại đồng thời
khởi phát một tín ngưỡng cứu thế có nguồn gốc từ truyền thống Phật giáo và những
thứ đạo khác có liên quan.
Thời kì giữa hai cuộc đại chiến có một vài sự kiện mới gây chú ý đối với
chính quyền thuộc địa: Đạo Cao Đài, một phong trào tâm linh và tôn giáo có tính
chất tổng hợp, đã chính thức thành lập vào năm 1926. Được hưởng sự khoan dung
tương đối, nó đã nhanh chóng trở thành một trong những tôn giáo có đông quần
chúng nhất trên toàn Nam Kỳ. Phong trào chấn hưng Phật giáo Đại thừa hướng đến
việc tái tổ chức và thống nhất Tăng đoàn, in ấn và dịch kinh sách sang Quốc ngữ,
rốt cuộc cũng đã khiến chính quyền bận tâm, tìm cách định quy chế cho những hội
đoàn Phật giáo mới và ngăn ngừa mọi phong trào quần chúng có khả năng đưa tới sự
phản loạn.
Trong suốt thời kì hình thành nên những biểu hiện chính trị mới ấy, một
thời kì vừa tiếp diễn những sự thờ cúng bình dân vừa ló dạng những tín ngưỡng
mới, làng Hòa Hảo không gây chú ý bởi bất kì một hoạt động tôn giáo bất thường
nào. Không có bất cứ một tiếng vang đặc biệt nào, ngôi đình làng và chùa làng
(An Hòa Tự) không được xếp vào hàng những địa chỉ hành hương. Dân cư trong làng
ít cảm nhận trước các tín ngưỡng mới và dường như thiên hơn về sự cách tân Phật
giáo hay thờ cúng những vị thần địa phương, thần Thành hoàng và thờ Mẫu, nhất là
Bà Chúa Xứ, vị thần tỏa sáng từ trên núi Sam. Sự dửng dưng ấy được giải thích
chủ yếu là do sự thấm đẫm của truyền thống Bửu Sơn Kì Hương – được xem như một
vectơ chỉ dẫn cả về tinh thần và xã hội – trong văn hóa bình dân địa phương.
Trên thực tế, làng Hòa Hảo nằm lọt thỏm giữa một loạt các di tích khác nhau của
tín ngưỡng ấy[6] và trong vùng ảnh hưởng của nó; và dường như sự hiện diện có
tính biểu tượng của Phật Thày Tây An trên điện thần Phật giáo ở chùa An Hòa
Tự[7] có thể xác nhận điều đó dẫu cho không hề có một ông đạo nào xuất hiện ở
làng này trong hơn 70 năm dưới chế độ thực dân. Làng Hòa Hảo sống trong cái nhịp
điệu của các công việc đồng áng mùa vụ, của những buôn bán ven sông, của các lễ
hội được tổ chức thường kì trong năm tại đình hay chùa, của việc thực hành tu
theo Phật giáo tại gia. Cho tới khi có tin tức về sự mở màn cuộc Đại chiến thế
giới II vào tháng 9-1939, sự yên bình vẫn ngự trị ở đây.
Nhưng vào tháng 2 năm 1940, ngôi làng bắt đầu khiến người ta phải nói đến
nó. Do những nỗ lực nhằm vây bắt các tổ chức cộng sản bị cấm hoạt động bởi sắc
lệnh 26-9-1939, những truyền đơn của những người theo chủ nghĩa Stalin bị phát
hiện[8] (đây là lần đầu tiên) ở làng Hòa Hảo quận Tân Châu vào 9-2-1940. Đặc
biệt là vào những tháng tiếp theo, một sự kiện hoàn toàn khác về bản chất đã
thực sự đặt chính quyền địa phương vào tình trạng báo động. Trong một bản thông
tri vào ngày 15-3-1940, các ông Đốc phủ sứ Thái Minh Phát, người đứng đầu về
hành chính của quận Tân Châu, và phó của ông ta là Nguyễn Văn Lễ đã thông báo
cho các cơ quan tỉnh về một trường hợp theo thuyết thần bí được phát hiện ở Châu
Đốc.[9] Đây cũng là lần đầu tiên cái tên Huỳnh Phú Sổ và “sứ mệnh” tự xưng của
ông được nhắc đến.
Người thanh niên 21 tuổi ấy là “con trai của hương cả Huỳnh Công Bộ” và
là “cựu học sinh của Trường tiểu học Tân Châu”. Vừa qua khỏi “cơn bệnh nặng và
kéo dài”, anh ta đã bộc lộ thiên hướng “chấn hưng đạo Phật”. Giống như “một nhà
sư giàu kinh nghiệm”, anh ta đã truyền giảng mà không cần tới kinh sách; giống
như “một nhà nho già”, anh ta bắt đầu làm những bài thơ bằng chữ Hán mà không
cần biết chữ Hán. “Thiên tư phi thường” ấy còn đi kèm với một “năng lực chữa
bệnh […] bằng hương và giấy vàng”. Danh tiếng của anh ta nổi đến mức không chỉ
rất nhiều “tín đồ” đến thăm viếng anh từ khắp nơi mà cả một số đáng kể ở ngay
Phú Tân và Hòa Hảo cũng bị cha anh ta xua đuổi bởi những phiền phức do họ gây ra
và do sự thăm viếng của họ đã “biến nhà của ông thành ngôi chùa”. Được kính
trọng như một “người thầy”, bản thân anh ta tự nhận là “hiện thân […] của thần
linh” và đã được tôn kính dưới các cái tên “Cậu Tư”, “Thầy Tư”, “Bác Khùng”. Tóm
lại, bản thông tri này cho biết mật thám ở Sa Đéc đang theo dõi thêm về anh
ta.
Từ
tài liệu này chúng ta có thể suy ra là Huỳnh Phú Sổ xuất thân từ một gia đình
tương đối khá giả và có chút ít danh vọng ở Hòa Hảo. Trong vùng này, mọi trẻ em
quả thực đều không có điều kiện được hưởng sự giáo dục Pháp-Việt, ngay cả ở cấp
tiểu học, không được đến một ngôi trường như vậy ở thị trấn của quận. Cha của
Huỳnh Phú Sổ quả thật là có danh vọng ở địa phương nhờ kinh nghiệm và tài sản,
những thứ đem lại cho ông một cương vị là Hương cả (chủ tịch hội đồng thân hào
của làng).[10] Được trợ giúp bởi người có địa vị phó cho ông (Hương sư), ông
chăm lo đến toàn bộ các công việc quan trọng trong làng, nhất là ông tự xem bản
thân như người canh giữ thuần phong mĩ tục, người bảo vệ các truyền thống, các
chức năng mà ông có vẻ như đặc biệt yêu thích. Điều ấy thể hiện qua những sáng
kiến bận rộn để trùng tu chùa An Hòa năm 1936 hay để xây dựng một ngôi am mới
dành cho những hoạt động tôn giáo của con trai ông.
Người thanh niên ấy được thiên phú cho sức hấp dẫn riêng và không thể
giải thích điều ấy chỉ bằng thanh danh của người cha trong làng. Bản tài liệu
không khẳng định rằng cái “thiên tư phi thường” ấy được lan truyền chủ yếu là
nhờ những đồn đại trong dân chúng. Nếu như khả năng xuất khẩu thành chương của
Huỳnh Phú Sổ được thừa nhận về sau này thì sự hiểu biết của anh về chữ Hán là
rất không đáng tin hoặc rất hạn chế. Tóm lại, không thể nói nhiều về nguồn gốc
thần bí của những phép mầu của anh. Chỉ có những sự kiện xác thực về sự phát
triển sớm khả năng hấp dẫn của Huỳnh Phú Sổ và về sự chữa khỏi một căn bệnh kéo
dài ở anh mà từ đó làm nảy sinh trong anh một thiên hướng tôn giáo. Anh rồi sẽ
có thể chứng tỏ, trong các bài giảng về sau, rằng “thời kì hành xác” này thực ra
đi kèm với “thời kì thụ pháp”: Những thày lang truyền thống mà anh đã gần gũi để
chữa bệnh ở các địa phương khác nhau vào cuối những năm 1930, đặc biệt là ở vùng
Thất Sơn, đã góp phần lớn vào việc khơi dậy trong anh cái thiên hướng tôn giáo
của một ông đạo theo truyền thống thuần khiết Bửu Sơn Kì Hương.
Mặc dù tài liệu này không đề cập gì đến nội dung xác thực của các bài
giảng, cũng không mô tả gì về nghi lễ, nhưng sự giống nhau ở Huỳnh Phú Sổ với
Bửu Sơn Kì Hương ngay từ bấy giờ ta có thể nhận thấy là trong cách thức truyền
bá bằng các bài nói. Sự tách biệt trong tài liệu này giữa các bài giảng đạo Phật
và các bài thơ có vẻ như không chính xác. Ngay từ thời kì ấy, Huỳnh Phú Sổ thực
tế là đã dạy đời bằng miệng và dưới hình thức thơ – những bài thuyết giáo vừa áp
dụng thuật dễ nhớ vừa có tính cách giảng đạo. Huỳnh Phú Sổ cũng dùng những vần
luật thơ ca từng được Đoàn Minh Huyên và những người kế tục ông sử dụng. Một số
trong những ông này đã ghi lại các bài giảng của mình ra giấy. Bản tài liệu
không xác định rõ liệu những bài thơ được sáng tác bởi Huỳnh Phú Sổ, theo ý kiến
của họ, có phải là được cóp nhặt từ các tập thơ trên hay không. Có một sự giống
nhau nữa có thể nhận ra là về cách chữa bệnh. Ngoài việc thường sử dụng hoa cho
vào nước thuốc sắc từ thuốc nam, người ta còn nói “giấy vàng” liên kết lại phép
mầu của người thanh niên ấy với phép mầu của Đoàn Minh Huyên. Những người bệnh
đến khám quả thực đã hi vọng rằng giấy vàng sau khi đốt thành tro và uống vào có
thể chữa cho họ khỏi bệnh tật và phòng ngừa cho họ khỏi dịch bệnh, thậm chí bảo
vệ họ trước ma quỷ. Huỳnh Phú Sổ cũng sử dụng cách thức vừa chữa bệnh vừa giảng
đạo Phật (lợi sanh nhi hoằng pháp).
Cuối cùng, bản tài liệu này nói về những phẩm chất của Cậu Tư – Thầy Tư –
Bác Khùng. Những tên gọi này có liên quan đến những thuật ngữ của Đạo giáo. Cậu
và Thầy đều có ý nghĩa kính trọng (cậu: ở đây là cách gọi thày trẻ tuổi), song
chúng còn kèm theo một ý nghĩa có liên hệ mật thiết với truyền thống Bửu Sơn Kì
Hương. Đoàn Minh Huyên cũng đã lưu danh hậu thế là Phật Thày đến từ Tịnh Độ ở
Tây Phương sau khi đã được gọi là Đạo Khùng vì thái độ chống lại việc thờ tượng
Phật và chủ trương giữa gìn sự thực hành đạo Phật đích thực của ông. Trong con
mắt của quần chúng nông dân, Huỳnh Phú Sổ được xếp vào dòng kế tục của Đoàn Minh
Huyên. Những cách gọi tên ông xuất hiện ít lâu sau (nhất là “Đạo Khùng”) xác
nhận sự kế thừa tinh thần Bửu Sơn Kì Hương của Huỳnh Phú Sổ. Chúng cũng tạo cho
Huỳnh Phú Sổ tức Đạo Xen[11] sự khác người trong dự định tôn giáo của ông mà để
thực hiện nó ông sẽ được hưởng một bối cảnh thuận lợi (môi trường mầu nhiệm đã
có sẵn, phong trào chấn hưng Phật giáo) và những thành quả của tính hiện đại
(phương tiện truyền thông, những kĩ thuật mới trong in ấn văn bản và hình
ảnh).
Vào lúc mà chính quyền sở tại ngày 15-3-1940 thông báo về trường hợp theo
thuyết thần bí này, chính bản thân nó bị bất ngờ trước hết, bởi danh tiếng của
chàng thanh niên Huỳnh Phú Sổ, theo như bản thông báo viết, làm cho “tín đồ đến
từ khắp nơi” và những thân hào hàng đầu cũng trở thành môn đồ. Cái cảm tưởng bị
bất ngờ ấy đặt ra một câu hỏi về lí do và thời điểm phát hiện ra phong trào tôn
giáo này.
Có
phải do những sự thăm viếng đi lại tăng lên bất thường trong làng từ thời gian
ấy đã gây chú ý? Có phải do một vài thân hào nào đó trong làng hay do những
người đi ngang qua làng hay do những nhân viên mộ lính đã cấp báo cho nhà cai
trị? Có phải việc theo dõi các phong trào chính trị và việc phát hiện truyền đơn
của các cơ quan cảnh sát đã đưa tới sự quan tâm đặc biệt hướng vào ngôi làng?
Không có một giả thiết nào trong số đó được xác nhận.
Việc phát hiện ra phong trào tôn giáo này thật ra bắt đầu từ một vụ đổ
máu ở Tân Châu vào tháng trước đó. Ngày 16 tháng Hai, khoảng vài chục người đi
theo Đạo Tưởng, tin rằng thân thể họ không thể bị thương và tin vào thủ lĩnh của
họ ở vương quốc định mệnh (Minh Hoàng Quốc), đã quyết định dùng sức mạnh chiếm
lấy huyện lị. Bị hoang tưởng rằng vụ rắc rối này là sự trỗi dậy của hội kín
Thiên Địa Hội,[12] tổ chức đã tham gia vào vụ Phan Xích Long cách đấy hai thập
kỉ, chính quyền đã mở cuộc điều tra về các chân rết của hội kín này. Sự việc
trước đấy vào năm 1916 bắt giữ một nhà sư có liên lụy đến vụ Phan Xích Long[13]
đi ngang qua làng Hòa Hảo chắc chắn là đã gợi ý cho chính quyền tìm hiểu về
những sinh hoạt bên trong ngôi làng.
Mặc dù phong trào hội kín ấy không có bất kì một mối liên hệ nào với hiện
tượng tôn giáo sau này, nhưng một tháng sau vụ rắc rối ở Tân Châu, những hệ quả
của nó đã dẫn đến việc phát hiện ra những hoạt động tiên tri của Huỳnh Phú
Sổ.
Điều đó phải chăng có thể hiểu là “sứ mệnh” của người thanh niên Huỳnh
Phú Sổ bộc lộ ra vào đúng thời điểm ấy. Chắc chắn là không! Thực tế là đã qua
tám tháng kể từ lúc anh ta “thức tỉnh” tự xưng (4-7-1939) cho đến lúc chính
quyền phát hiện ra anh ta (15-3-1940). Sự nổi danh của anh ta gây bất ngờ cho
các cấp chính quyền thuộc địa được giải thích một phần qua lời mào đầu, theo đó
thì Huỳnh Phú Sổ đã chữa bệnh, tiến hành thuyết giáo và tới vùng Thất Sơn nhiều
lần một cách vô cùng kín đáo.
Nhưng sự lặng lẽ này đã thực sự chấm dứt kể từ ngày 15 tháng Ba năm 1940.
Kể từ ngày đó, chính quyền thuộc địa tung ra một loạt các cuộc điều tra chuẩn bị
để định đoạt về số phận của “người thanh niên cuồng tưởng” ấy. Chưa đầy hai
tháng sau đó, Huỳnh Phú Sổ được yêu cầu tách khỏi những người sùng bái mình để
chuyển đến sống ở một tỉnh khác. Ngày 18 tháng Năm năm 1940, ông rời ngôi làng
quê hương và bắt đầu một cuộc viễn du trên vùng đồng bằng sông Mê
Kông./.
Tác giả: Pascal Bourdeaux | Biên dịch:
Đặng Thế Đại
TS. Pascal Bourdeaux công tác tại Viện Nghiên cứu Văn hoá, Đại học
Bordeaux, Cộng hoà Pháp. Tác giả gửi bài này (nguyên bản tiếng Pháp) cho Toà
soạn tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo. Bài viết được đăng lần đầu trên tạp chí Nghiên
cứu Tôn giáo, số 6 (2005), trang 36-42, với tựa đề “Những ghi chép từ một tài
liệu đầu tiên bằng tiếng Pháp thuật lại sự xuất hiện của một giáo phái ở làng
Hòa Hảo (15-3-1940)”. Bài viết được đặt lại tựa đề và đăng lại trên
Nghiencuuquocte.net với sự cho phép của tác giả.
(Nghiên Cứu Quốc Tế)
0 nhận xét:
Đăng nhận xét